20世纪80年代对历史叙述、历史意识的解构和重构是一个中国思想、知识界和文学界的集体工程，而在思想界李泽厚的贡献尤为瞩目。对于80年代的知识界，尤其是文科的大学生和研究生而言，哲学、美学和思想史领域中的李泽厚(1930～)，其影响是巨大的。言其为80年代的“青年导师”，料无异论(接受其影响的，主要是50年代和60年代出生的青年学人)。李泽厚的“哲学”、“美学”的影响也超出其学科领域。这一“超出”既是从读者接受角度，也是从李泽厚著述对这些读者与历史、现实关联的影响来看的。对于50年代和60年代出生的许多人来说，李泽厚现象与80年代及之后的文学之间的关系(关联及断裂)究竟是如何，本文将探讨这一看似不太相关的问题。
李泽厚主情、主心理的美学主张对“文革”后的文学，尤其对文学理论、文学批评的影响，这不难想象。本论文试图探讨的是，他与后来文学的关联，与其说是从“美”的角度，莫若说是从“史”的角度。本文也是试图通过80年代思想史话语与文学之间的关系，探讨中国大陆80－90年代以来知识分子思想变化的一个侧面。虽然李泽厚著作中哲学部分能读懂者其实有限，但其美学和思想史著述深入浅出，其影响对某一年龄段的读者来说不可小觑。笔者认为，李泽厚对某一年龄段的知识分子和青年读者重审历史、定位当下，应有其不可忽视的贡献。在本论文的第二部分，笔者将以长篇小说为例，探讨90年代末以来的文学如何承接80年代思想史话语和文学重新认识历史的谱系，在重构或解构现代史历史叙述上如何与80年代的李泽厚思想史话语之间构成一个谱系，同时也将指出，在现代性批判等方面，其间又如何有着明显的断裂。而这一部分，也等于试图从文学的角度探讨李泽厚热90年代后冷却的思想和社会的原因。
一、作为一代思想史家的李泽厚：历史话语的解构与重构以及现实关怀
(一)
z0世纪80年代知识界悄悄兴起了青年马克思异化论、人道主义理论的讨论，以批判“文革”(女作家戴厚英的小说《人啊，人!》于1980年底的出版更引发了一场对“非人”的大讨论)；主流也在致力于思想解放运动以及“实践是检验真理唯一标准”的讨论(1978年5月)，以摆脱党内的教条主义。另一方面，朝向未来与维持现状的意志之间也有其紧张。比如说1980年底。部队作家白桦(1931－)写出电影剧作《苦恋》，描写爱国画家归国后在历次政治运动中受到迫害。次年的4月17日便遭到了批判，1981年第一次“反对资产阶级自由化”运动，后来在中央书记处书记胡耀邦(1915－1989)亲自干预下才得以平息。之后出现的80年代“文化热”正说明了这一点，而李泽厚也正是出现在这样的思潮之中。李泽厚80年代的著作主要如下：
1.哲学两种：《批判哲学的批判：康德述评》(1976年10写毕，1979年春出版)，《我的哲学提纲》(1989年)。
2.思想史论三部曲：《中国近代思想史论》(1979年)，《中国古代思想史论》(1985年)，《中国现代思想史论》(1987年)。
3.美学三种：(《美的历程》(1981年)，《华夏美学》(1989年)，《美学四讲》(1989年)。
4.《走我自己的路》(1986年，序跋、学术散文、杂文、发言提纲集)。
5.《马克思主义在中国》(1988年)。
上述这几本书，每一本都是80年代的文科读者高度关注的。笔者罗列此书目，是想强调以下两点。首先，在80年代李泽厚的著述中广义的“史”，事实上占了最主要的位置，其中思想史论三部曲、美学三种、《马克思主义在中国》也是典型的思想史、美学史著述，《走我自己的路》也是思想史论文和探访方面的结集论著。其次，即使是哲学方面的著述，间接地说，在如下意义上也有强烈的“史”的意味：重审中国现代史语境中的马克思主义，尤其是修正作为主流教义的正统马克思主义教条，以康德哲学的阐释相对化中国语境中的黑格尔主义，而黑格尔主义的问题无疑是审视中国语境中的正统马克思主义的重要构成。关于哲学与历史或与之互为表里的现实之关系的问题，李泽厚夫子自道曰：“我所研究的是美学、中国思想史和康德哲学，但我自己感兴趣还是在哲学本身。哲学到底研究什么?简单一句说，就是研究‘命运’：人类的命运、中国和个人的命运。……又如讲康德的那本书，也讲了个体命运、意思认为个人的命运应该如何自己选择、自己决定、自己主宰、自己负责，不是让别人安排自己的命运。”显然，李泽厚的哲学所着眼的，无非是中国现代史以及处身其中的生命个体的命运，在此意义上，他的哲学亦为另类的“史”。又比如说，他在《批判哲学的批判：康德述评》中将康德的“普遍必然性”解释为“客观社会性”，是制约于社会实践的历史性质的。(第三章)也就是说，他将康德的“普遍必然性”作了人类学的历史解释，即解释它们为人类生存所必须有的“客观社会性”的合理性，认为这种对于个体来说“先验理性”，实际上是合理性经由历史积淀而成的心理形式，并通过广义的教育传给后代。李泽厚的哲学与问题意识、历史感无涉的“哲学”的区别，实在是一目了然。这一强调历史、社会的联系性的立场，也与其马克思主义者的立场有关。因此，不难看出，李泽厚上述书目有着共同指向。这一共同的指向，正是历史以及与之互为表里的现实的强烈关心。
关于这一共同的指向，正如李泽厚自己说的：
据说有人说我“杂”，又是“中国思想史”，又是“外国哲学”，又是“美学”……，我欣然接受。因为我一生都不想做一生治一经的专家。……中国的文史哲从来不分家，这其实是个好传统。……也有有心的读者看出它们(指其《判断哲学批判》以及三卷本中国思想史著述――引用者)指向一个共同的方向。至于这个方向究竟是什么，还是不说为好。
李泽厚的“哲学”与“美学”之所以能超越学院，强烈地影响一个时代，正是产生于严谨的治学精神与强烈的现实关怀之结合。李泽厚在此所讲的，是做学问“见木不见林”与“见林不见木”的两个极端，而认为两者都该“见”。这一问题其实在中国传统学术史上也是一个老问题，“博”、“约”关系说的正是这一问题。比如说清儒章学诚(1738～1801)便在其《文史通义》中言及“学贵博而能约，未有不博而能约者世”。章学诚强调“学业将以经世也，……故学业者，所以辟风气也。风气未开，学业有以开之”。李泽厚此处所提及的治学之“杂”，可理解为“博”。“约”既指“博”之前提下之“专”，更应理解为指向现实之问题意识，即传统学术史术语之“通”的问题。“通”，应理解为不仅指贯通学科、古今，更在于学以致用。李泽厚此处所说的，其重要性不仅在于讲治学的方法论，也在于讲学问应有的现实关怀。关于后者，可从李泽厚言及自己的著述皆指向“一个共同方向”中窥见其玄机。这一共同方向其实就是与现实互为表里的历史。如何解释 历史，与如何解释现实是相关的。其政治意识在此若隐若现。从学问的角度看，李泽厚并非真的在批判“一生治一经”的“专家”，而是以自己的“杂、多、乱”，告诫年轻人不要“狭、少、贫”，更在于暗示学问必须有着现实关心这一基本的学术的伦理和政治的态度。后者在1979年这一特殊的环境中却只能以“还是不说为好”这一欲言又止的态度暗示出来。李泽厚上面并非批评“一生治一经”的“专家”，实际所批判的是学界的“狭、少、贫”，后者在缺乏现实的问题意识这一点上，实际上也是学术的去历史化、去政治化的问题。关于这一点，李泽厚本人在1986年出版的《走自己的路》中曾谈到已出版的《中国近代思想史论》、《批判哲学的批判》、《美的历程》三书，其“全在讲过去，但起点却出于对现实的思考”。在此意义上，李泽厚学术的另一意义，则在于破除了政治意识形态传声虫的“学术”，还学术以历史、伦理的本义。李氏“还是不说为好”的、其研究所指向的“共同的方向”，就本文的用语而言，也许可以理解为对现实的关注，以及与之互为表里的关于现代中国的历史叙述和历史认识的问题。
因此，其言史，既在学术上功力深厚，却自成体系，又能令“有心的读者”会心共鸣；其谈“哲学”，固然是西方的philosophy，但却又是与中国接受这一“哲学”的历史现实语境密切相扣，而与学院派主流无涉历史与现实的“哲学”大相径庭。自然“体系”往往都容易与形而上学有着危险的距离。无论如何，李泽厚试图从现实和历史的问题出发去建构自己的思想史体系，而非从理论出发去分析现实和历史，亦即不是教条主义、食洋不化。于笔者看来，李泽厚的治学态度正是新时代另类的“文史通义”，正是章学诚所强调的“风气未开，学业有以开之”之最重要的其中一位思想史家。如上所述，清儒章学诚的《文史通义》不仅谈的是理论上文史如何相通，同时也谈的是学术应该如何经世致用的问题。
(二)
笔者认为，李泽厚在80年代的贡献之一正是在历史认识问题上(而笔者也将指出，80年代文学也在这一方面与李泽厚有着客观上的呼应关系)。一方面，李泽厚去除了马克思的历史唯物主义及与之相关的阶级斗争理论，而高扬了马克思的实践理论。在此基础上强调使用和制造工具是人类社会的根基。他对中国思想史的解释，最具其影响者，更在于近现代中国思想史部分，古代史部分也与其中国美学史叙述相呼应，而具有其广泛的影响。由此，他建构了与其时主流的历史叙述迥然有异的历史叙述，也微妙地改变人们的历史认识。80年代在文学理论领域呼应李泽厚理论的刘再复曾指出：“李泽厚的这套思想，却恰恰是‘解构’本世纪的革命理论和根深蒂固的正统意识形态的最有效的方法和形式，……也就具有最大的影响力而成为正统教条主义的真正的威胁。”李泽厚本人也在2006年某个访谈中也说：“八十年代的主要特征就是个人的觉醒。……八十年代是个人在集体权力几十年控制下的觉醒。”李泽厚对正统马克思主义的颠覆，从而动摇了正统的话语体系，进而影响了后来的历史叙述以及年轻一代的历史认识(尤其现代史认识)，以追求个人的觉醒。这主要是通过解构主流的马克思主义教条，并通过近现代史的重释而双管齐下达致的。历史的解释常常就是现实的解释，话语有时能生产新的指涉，而不仅仅是现存指涉物之被动的代表、替代(representation)，这一点可从这一例证中再次得到证明，也是章学诚所说的“风气未开，学业有以开之”。
进入90年代后，现实关怀这一知识分子情怀在90年代特殊的政治、文化氛围中被“终极关怀”之类的说法所替代。“终极关怀”这一汉语本应是来自基督教神学概念之ultimate concem的翻译。“终极关怀”在现代汉语中的流行很大程度上应拜学者刘小枫(1956-)所赐，90年代以后以他为主的部分学者试图将基督教神学资源导入汉语学术圈，对建国后长期接受无神论教育的部分知识界人士来说，可谓顿开新的世界。附带指出，“终极关怀”这一神学语源未必都为使用者所留意，甚至这一词近年已经成为某些论者把握中国传统思想的一个关键词。这一关键词的使用本身有着强烈的中国现实与历史的印记，也算是某种“西体中用”。笔者在此想指出的是，由“现实”而至“终极”，一词之变，横陈其间的，却是巨大的现实变化。“终极”是飘渺了，但是“关怀”的心情依在，却个体化、内面化，甚至神学化了；目标是高远了，但不可否认的是，现实也同样遥远了。笔者以为，这一替代虽然不可以完全以历史语境进行消解，但无可否认它与八十年代以来现实以及人们态度的复杂转换并非无关。
而李泽厚无疑是“终极关怀”之前的思想史家。至少在历史叙述、历史认识问题上哲学、美学领域的李泽厚，与以诗人北岛等所代表的80年代初期的文学之间获得了某种关联。此外，80年代的文学也宣判了作为政治传声虫的文革文学的终结。在更深的层面上，李泽厚所代表的哲学美学话语和思想史话语，正像北岛所代表的新诗都在重新定义文学的同时，也试图重新定义“政治”和“主体”。
二、李泽厚的思想特质：从80年代的“文化热”至90年代以后的“国学热”
(一)
大致说来，李泽厚的著述与80年代的关系表现在如下几点。
首先，是李泽厚主体哲学的提出。其主体哲学有两个方面。一个是客观的，即“人类本体工艺――社会结构”，另一个则是主观的、主体性的，即“文化――心理结构”。两者都是历史的，但前者偏向社会，后者偏向人的内部、情感，因此他将自己的哲学又称为“人类学历史本体论”(近年他再将之修正为“历史本体论”)。主体哲学的提出背后有着高度的现实指向。其问题关心与批判文革的问题意识相关。比如李泽厚在《我的哲学提纲》(1989年)中指出了“毛泽东时代一般人认为人性就是阶级性”，指出了文革期间阶级斗争话语所蕴含的异化问题。他将人性定义为其“文化――心理结构”概念中“心理本体其中又特别是情感本体”。他注意到了市场和科技同样对人性有着异化的可能，留意到“以先进工具和现代工艺为社会生产力特征的西方”之“非人性统治”，因此而提出“消除异化，提出文化――心理结构即人性建设的工作才是重要的”。在这一点上他可以说有着一定的儒家色彩。李泽厚主张以“人类本体工艺――社会结构”与“文化――心理结构”这两大支柱去解决社会政治的矛盾，尤其在以建构与传统文化有着选择性对话关系的“提出文化――心理结构”，在这一点上，也可以看出李泽厚五四式启蒙意识的延伸，以及儒家的影响：藉内部世界的伦理、理性的修养(所谓内圣)，去追求外在社会政治秩序的和谐(所谓外王)。他将这一“人性建构”用其哲学术语表达为“内在自然的人化”。“文化――心理结构”被认为是“从本体所理解和把握的作为历史积淀的感性结构”。正如他在《批判哲学的批判》中所指出的那样，“不脱离感性，也就是 不脱离现实生活和历史具体的个体”。李泽厚糅合他所理解的康德主体论，推崇感性个体，这与人们经历“文革”的压抑而谋求个体自由的心情相吻合，也反映了这一时代的知识界对主体性解放的向往。
其次，李泽厚对实践理性的推崇(有时他自己也将之戏称为“吃饭哲学”)，也可以看出他的思考与官方主流主导的思想解放运动的重合部分。不同的是他同时又蕴含着“经济发展――个人自由――社会正义――政治民主”的乐观，这一进程又被表现为“经济发展――社会经济立法――全面立法”。因此。这一重合应该是某种巧合，也有着不同的用意和侧重。比如说前者侧重于消除党内的教条主义，而后者则侧重于个体解放、思想解放的心声。而重合的则是，他对实践理性的推崇，事实上与党内外谋求和推动现代化的急切期盼的心情不谋而合。正如1994年《批判哲学的批判：康德述评》再版时，在该书的出版简介中所指出的那样，他所强调的“使用和制造工具是人类社会的根基”的观点，“与邓小平后来提出的‘科技是第一生产力’不谋而合”。在1995年的《告别革命》中李泽厚也高度评价邓小平的“实用理性”，并且认为实用理性是自孔子以来的重要传统(第24-25页)。也正是在这一点上他将马克思主义与儒家结合在一起。李泽厚甚至不讳言自己为邓小平的改革路线提供理论(第260页)。改革开放确实是有着广泛的民意基础，党内精英及知识界都坚信经济、科技层面的改革有利于化解国家的危机。当然李泽厚的想法更早、更前瞻、更具备理论上的系统性。从李泽厚思想对实践理性、进步、历史发展的乐观来看，无疑他是一个现代主义者。而这一点在当时又与人们对现代化的坚信不谋而合。因此李泽厚这一特点有着浓重的时代烙印，可谓时代使然。
再次，李泽厚对实践理性和感性个体并重，并从此角度重构中国“美学”，他对中国美学的重构也源自他重新阐释传统中国思想的企图。他的“文化――心理结构”客观上也无意中为后来的“国学热”提供了建构集体认同的哲学和美学的准备，但这一集体认同哲学美学急促的提供未必是李泽厚的本意，而且这一集体认同也未必涉及“民族”之类的排他性框架，因为“文化――心理结构”其实也与李泽厚受康德影响的对普遍性的追求相关。如论者指出，李泽厚美学受康德影响最大之处是普遍性概念，作为普遍的指涉，也就是心理状态，它不仅是个体的心理状态，更是与之有关的某种普遍性的东西，它是社会生命及文化教化的历史结果，并在这一点上李泽厚融会了马克思和康德。其实，这也是李泽厚融合传统思想史尤其儒家思想史于马克思、康德的思想之处。李泽厚令“文革”中被意识形态挪用、肢解的中国古代思想，与其解释中的马克思和康德的思想接轨，因此而令人耳目一新。而这一点则又与人们重新关注传统思想的愿望相合。在此意义上，以李泽厚80年代关于中国传统文化叙述所代表的“文化热”，完全可以说是90年代以来中国大陆语境中所谓“国学热”的另类先声(所谓另类，是较之张岱年等在传统中国思想内部谈“国学”意义上的)。李泽厚是在将传统思想与马克思、康德思想的融合上更是一种现代穿越了“西方”和“现代”之后重构的“国学”。他的“国学”(如硬要使用这一说法的话)并没有排斥马克思、康德等西方思想。虽然80年代的“文化热”与90年代以后的“国学热”之间有着政治、社会、文化语境的不同(如1989年之后主流意识相态进一步弱化、知识界本身在变化、中国式市场化进一步展开等)，李泽厚与后来“国学”的主张者在重审传统文化、反对极端现代主义的传统文化虚无化上，都是有着共通之处的。
(二)
另一方面，李泽厚等80年代的“文化热”与后来的“国学”热之间的区别至少也表现在如下两方面。首先。80年代的“文化热”对传统中国思想、美学史的探讨和关心主要是在修正“文革”的传统文化虚无主义的层面上，以传统文化相对化官方马克思主义，李泽厚关于中国哲学和美学的叙述也不例外。(这一时期的法兰克福学派马克思主义热，与李泽厚的马克思主义一样，也是在相对化官方马克思主义教条的语境中的)这与后来的“国学”热对传统文化的重评，将“国学”的“他者”设定在西方文化和中国现代化性中的西化问题的这一点上是不同的。其次，80年代“文化热”常常是一种叙述现实政治的策略，不无借古喻今的意图，这也与后来的“国学”热不同。这一点正如李泽厚在1989年的一次访谈中所透露玄机那样：“文化热其实是没有办法的事。现实问题不好谈，只好借文化来谈。……”
李泽厚被视为80年代“文化热”的代表性思想家，他与80年代“文化热”中的知识分子在此一时期的文化热仍然在五四启蒙的框架之内，李泽厚对80年代与“五四”启蒙之间的关联当然有着强烈的意识。李泽厚很有影响的一篇论文《启蒙与救亡的双重变奏》(《走向未来》创刊号，1986年)中便可以看出他的这一意识。在该论文中，李泽厚认为五四新文化运动所主张的个人自由和独立很快便因帝国主义的威胁而被集体主义(如民族主义、马克思主义的阶级话语等)价值所淹没，因此，近现代中国的基本主题是救亡，它压倒了通过启蒙导入西方的民主与科学的原定现代性计划。但是他与80年代“文化热”之间又有着区别。比如，在专制与传统文化的因果设定关系上，李泽厚却又与“文化热”中许多知识分子明显不同。80年代“文化热”中的大部分知识分子对传统文化、思想的态度仍然没有脱离“五四”的反传统框架：他们常常将现实制度性缺陷简单地归咎于古人(如《河殇》现象，又如当时温元凯等知识分子的立场等)。事实上80年代知识界主流都不同程度地将中国古代的政治学术思想传统简单化，同时与此互为表里的，也不可避免是对西方文化的简单化。而后者也与今天“国学热”中某些人对西方文化的简单化拒绝，与80年代对传统文化的否定态度，两者貌似相反，实则有着某种理路上的关联。今天的国学热一定程度上有着现代性批判的一面，但也不可否认其中有许多人将汉字圈传统学术和西学同时简单化。
1995年初版的李泽厚、刘再复对话录《告别革命：回望二十世纪中国》也是一本影响很大的著作。首先，它是李泽厚80年代论著的影响力的一个延续；其次，它有着强烈“八九”后的语境。这本书有着一定的歧义性。首先，它在解构主流的革命话语上有其作用，其次，它与激情的80年代末期之后知识界和年轻学子的低潮意识相当契合。李泽厚的著述深刻影响了80年代的知识青年，但是，李泽厚的《告别革命：回望二十世纪中国》再次引起90年代中低潮期的知识青年不小的共鸣。再次，在后文革后的80年代末期之后的时代，抑革命、扬改良的倾向也是知识界其中一个思潮。另一方面，笔者以为，就其著述的层面而言，李泽厚对“革命”的政治学定义、对晚清“革命”话语本身的复数性等，未必有清晰的梳理(毕竟这是一本对谈集)，因此，也容易予人以将“五四”中心的革命观、党派 的晚清的“革命”叙述，等同于晚清多元的“革命”之虞。当然，历史往往又是今人的历史。李泽厚抑革命、扬改良的近现代史观，与其对现实的解读又是不无关系的：他视中国改革开放政策为新的改良运动，而与此“改良”(改革)构成反题的，是激进的中国近代史。这既和李泽厚、刘再复对“文革”斗争哲学的批判有关，同时，更与其经济中心、生产力中心的马克思主义观点有着密切的关系。他的经济中心、生产力中心的“实践理性”常被他戏称为“吃饭的哲学”。这一“吃饭的哲学”固然在批判当时官方主流的阶级斗争中心的马克思主义教条，这在当时有着重要的意义，但是，另一方面，也必须指出的是，他基本上对是否应先定“吃饭”的规则不关心。比如，“饭”被不公平地分完后公平的“吃饭”规则是否可能产生?从这个意义上说他似乎缺乏政治学的关心。这一匮乏又有着其80年代后文革时期的特殊语境。具体说，李泽厚在80年代重提启蒙的意义，一方面是以“文革”中大众的愚昧和狂热为前提、为批判的目标，同时以批判主流的阶级斗争哲学作为其理论上解构的目标。他的“吃饭哲学”有效地解体了僵化的主流意识形态。另一方面，李泽厚在80年代重提“启蒙”又是经济超越政治、文化超越政治，以“实践”(改革的代名词)和“文化”解构保守的意识形态话语。也是在此意义上，李泽厚注重“实践理性”的哲学，与改革开放的主流政策之间有着不约而同的呼应(这一不约而同也见诸其实践角度的康德解读。他的实用主义色彩令他在历史认识的问题上尤其是近代史解释的问题上偏重于以康有为的改良为中心。将章太炎的革命与毛泽东的革命以“道德主义”一词作为一起讨论的层面，容易予人以简单等同两者之嫌，而容易忽视毛泽东的现代主义与章太炎的对现代性的深刻批判之间、毛泽东的集体主义与章太炎由始至终由个人自由而民之自主的进程之间等本质不同，从而失却了对章太炎思想复杂性的把握，进而也失却了对中国近代复数的“革命”观的把握。所谓复数的革命观，如辛亥时期章太炎的革命观与孙文的革命观之间，甚至20年代陈独秀的革命观与30年代之间陈独秀的革命观之间，章太炎的革命观与“五四”旗手如鲁迅的革命观之间，都是有着不小的差别的。这些问题需要专文处理，在此暂存不论。
三、李泽厚对现代史的哲学思考：中国语境中的黑格尔主义的批判者及其特点
至少在历史的想象和与之相关的社会实践层面上，中国的马克思主义也许可以图示化地作如下描述：首先它表现为为经济的视角和历史唯物法在中国思想中的初次导入，并以此考察社会、历史的变化；其次则表现为黑格尔主义的线性历史想象和辩证法的结合，用以想象历史的进程，线性的时间观成为统治性的时间观，主宰了我们的历史想象；再次则表现为上述思想与某些儒家伦理、政治观念(如民、公、均等)观念的结合，这也意味着传统儒家的伦理政治理念被纳入上述西学的框架中。这一问题比较复杂，不容易说清。容许进一步简单地描述中国语境中的黑格尔主义的话，它至少表现在如下方面。首先表现在对历史和社会的整体性想象上，同时也表现在目的论的进步主义式的、螺旋桨式上升的历史发展想象上。黑格尔主义式“矛盾”之“正-反-合”的辩证发展，在中国的现代史上有一段时间里它表现为不间断的阶级斗争，所谓的阶级斗争被认为是历史发展必要的推进器(吊诡的是它是由统治方主导的)。也在此意义上，50-60年代的中国成为上世纪全球意义上最大的黑格尔主义试验场。其次，线性的上升式的历史的想象主导了自“五四”以来中国对自己文化(如文字的问题等)的想象、设计和实践，这一设计和实践在50-60年代起更进一步趋于冒进。李泽厚与黑格尔主义的关系如何，是一个复杂的问题。比如说，顾昕在一本系统研究李泽厚的论著中认为李泽厚的整个框架是黑格尔主义的，其马克思自不待言，其康德亦不例外。稍微温和者如单世联也曾指出，《批判哲学的批判》是自觉清理黑格尔传统的第一部正式出版物，它实际上启动了中国知识界在学术思想的层面对黑格尔主义的反省，其康德立场的高扬，其对美学视角、主体价值、生存意义的强调，既是批判黑格尔的依据，也是批判黑格尔的成果。但是，单世联也指出，李的主体包括个体感性与社会实践的双重意义(他通过“积淀”来沟通)，在美学上，主体就是具体生存着的感性个体，但在本体论上，主体即是人类实践，这便与黑格尔的总体性相通，李一直没有否定黑格尔的总体必然。总之，单世联认为李泽厚以康德的感性个体来平衡黑格尔主义，但是无法摆脱历史总体、必然性理论、终极目的三方面有着黑格尔主义的影响。
笔者在此只是想指出，作为糅合康德与传统中国思想的马克思主义者，李泽厚固然表现出与黑格尔主义的复杂关系，比如李泽厚与黑格尔、马克思一样，在目的论史观上都是现代主义者。但李泽厚对黑格尔主义的批判也是明显的。李泽厚的康德哲学解释既是融合了马克思主义角度的康德解释，他的康德解释也可以被视为其对建构在黑格尔主义之上的中国建国后当代史的哲学角度的反省。这一态度也许可以见于下文：
重视个体实践，从宏观历史角度来说，也就是重视历史发展中的偶然。从黑格尔到现代某些马克思主义理论，有一种对历史发展必然性的不恰当的、近乎宿命的强调，忽视了个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。……一方面应该反对在“革命的”“集体的”旗号下种种抹杀、轻视个体性的所谓马克思主义的理论；另方面也要看到“大我”(人类总体)与“小我”(个体)之间的关系有一个极为复杂的具体历史行程。
对于历史的重审者而言，李泽厚深明“必然性”的笃信如何在我们的现代史中制造了许多的人祸，并对这一笃信所带来的“集体”对个体的压抑予以批判。解体中国现代史中以马克主义面目出现的黑格尔主义，这应该是李泽厚的一大贡献。这一贡献也见诸他的美学话语。比如李泽厚说：“如果从美学角度看，我以为，并不是如时下许多人所套用的公式：康德→黑格尔→马克思，而是康德→席勒→马克思。贯穿这条线索的，是对感性的重视，不脱离感性的性能特征的塑形、陶铸和改造来谈感性与理性的统一。”由此应可窥见李泽厚在理论上也努力批判黑格尔主义。笔者以为，作为史学家的李泽厚无疑是对中国的现代史语境中的黑格尔主义进行了有效地批判的，也是“文革”后中国的黑格尔主义最早的批判者之一。要而言之，李泽厚对黑格尔的批判，更多是史学家的李泽厚从中国现代史出发对黑格尔主义的批判，同时也是美学家的李泽厚对黑格尔的批判，但却未必是西方哲学史研究者的李泽厚对黑格尔的批判，也因此，这三个李泽厚之间多少出现了某种乖离。换言之，李泽厚对黑格尔的批判，是中国语境中的黑格尔主义的批判，这一批判与其西方哲学史研究中的黑格尔虽然有着一定的重叠，但却未必是完全相同。就其哲学上的主张而言，对未来，李泽厚则对理性的乐观始终不 见放弃，对历史的进步始终怀着信心。比如李泽厚曾在《批判哲学的批判》的结尾中说：“人类由必然王国迈进自由王国，即美的世界。……美的世界必将出现在我们这个伟大的星球之上。”这又显出他作为现代主义者线性时间观的一面，显然这也难以抹去李泽厚对黑格尔批判的不彻底性。另一方面，也因为惨痛的现代史，他对自身内部的黑格尔主义色彩，又始终有着某种自觉。或者也可以说，李泽厚不可避免的一定的黑格尔主义色彩源于其基本立场上的马克思主义者立场。作为其个人的哲学观，李泽厚则笃信理性的发展，保留了马克思中的黑格尔色彩如黑格尔式目的论史观与马克思之唯物史观的结合。
李泽厚糅合马克思主义、康德和中国传统美学(所谓的实践美学)，也可视为他对黑格尔主义的警惕，同时这也是观察其中国思想史叙述与现代新儒家之间另一个不同的重要指标。他以康德的个体和感性，批判黑格尔的总体、理性、必然，同时以康德的感性、个体和普遍性，构筑“文化――心理结构”概念(李泽厚的“积淀说”)，认为中国的美学讲究陶冶性情，哲学上就是建构心理本体；政治上就是“由礼归仁”，周公制礼作乐，孔子将之内在化，落实为与审美相关的心理和伦理的要求，是由文化而心理，将教化的问题与审美问题结合在一起。如此李泽厚糅合儒学等传统中国思想与马克思主义、康德哲学于一体。由此也可以看出李泽厚与现代新儒家之间如下的不同。比如说的李泽厚更着重于荀子等通经致用或偏于外王一派，而非如现代新儒家注重子思、孟子、宋明理学等心性一派；又比如说，现代新儒家牟宗三主要以康德糅合心性一派(历史哲学上则诉诸黑格尔)，冯友兰则以黑格尔重述宋明理学；又比如说，就哲学与历史性的关系而言，过于倚重德意志观念论的某些现代新儒家始终未能解决历史性的问题，成了走不出外部(社会、历史等)的形而上学体系(或可谓过于内圣而无法外王)。
今天，李泽厚的思想史体系仍然在学术圈内部维持其影响力，但已经不是一般知识青年广泛的思想读物。时代毕竟已经变化。笔者今天在此的批判，也是读着李泽厚著作成长的一个读者处身今天的事后之见，这并非是在否认他的思想等在当时的重要意义，恰恰相反，这是一种笔者对历史本身的追认。李泽厚的影响，是一代史家影响一代之事，其意义不可小觑，因为这一影响必将薪火相传，而间接影响及之后一段时间(本文提及其思想史话语与两千年后小说的关联也正是着眼于这一点)。总之，“革命”已逝，在巨大的历史废墟上，李泽厚的著作在试图全方位地填补知识界和青年学子的空虚上起了重要的作用。尤其李泽厚在重构历史话语方面所起的作用，其对知识界尤其知识青年的影响，是不能忽视的。笔者将会谈及，在现代性的怀疑上，二千年后的中国文学，至少长篇小说，显然开始与这一李泽厚模式以及80年代的文学拉开了距离。
四、从80年代文化热至2000年之后小说：一个审视大写的历史叙述的谱系
(一)
80年代的文学先是通过新诗解构主流的文学话语(如北岛等的诗)，同时与伤痕文学和伤痕文艺一起解构主流的历史叙述以及建构其上的历史认识。文学和艺术以审美的方式介入其中，此时的文学话语与李泽厚等大批知识精英的学术话语可谓是殊途同归，从而影响了人们的现实意识。而本文将要强调的是，80年代思想史和文学创作所担负的“史”的使命，在21世纪初的长篇小说中得到了进一步地继承，但同时又显出某种断裂。在进入这一讨论之前，我们简单地回顾一下80年代以来的变化。
对于80年代的中国大陆的年轻人而言，这是一个解放感与压抑感、现实与梦想、理想与虚无等紧张关系构成的时代，而这一点在这一时代的文学中清晰可见。80年代文学的主流可以说是新诗与现实主义手法的“伤痕文学”(尤其在以新的语言表达解体旧的语言表达层面上，北岛等的新诗，其先锋地位不可忽视)。80年代中期起则是文学新秀们在外国的现代主义文学影响之下挑战这一类的“伤痕文学”的主流地位。但是新老不同时代的作家们所共有的，却都是对明天的政治憧憬。从这个意义上说，80年代的知识界尝试重新作为一个独立的阶级集结的跃跃欲试的时代，在这一过程之中，文学曲折地表述了这一新的“我们”朦朦胧胧的意识和情感。
但是，1989年以后，中国的社会和政治都发生了巨变，这自然也反映在文学之中。1989年的事件无非是整个散漫的80年代的某种终结。一方面。从社会的层面上看，90年代经济改革的深化“单位”社会进一步解体。对知识分子来说“单位”是歧义的。一方面，“单位”为国家、政府所提供，国家、政府为终身雇主，在经济上为“单位”的成员提供了终身的保障。另一方面，也正因为如此，国家权力也很容易通过“单位”在思想上约束、控制个人的思想、表达的自由，个人也因为经济上对“单位”的依附变为思想上对“单位”背后的主流意识形态的依附(也许这是观察“文革”发生、展开的其中一个视点)。因此，从整个社会来看，“单位”体系的缩小，是以思想自由的增大和经济保障的缩小为两面的。同时，80年代末之后，大学中管理型官僚主义体制的强化、大学以外市场无形之网的巨大，无不加剧了知识阶级崇高感的消退。无论如何，进入90年代以后，一个消费型的社会出现，信息进一步发达，社会趋向多元，而80年代知识分子的“我们”也慢慢不可避免地变为大众社会中的“我”。这一认同的转变也是80年代知识分子作为自我认同产生危机的一个表征。包含文学创作者在内的中国知识分子80年代以后的变化，也许可以图示化地概述为从“我们”至“我”、从集团至个人、从复数性至单数性、从精英意识至大众意识、从政治化至非政治化的一系列变化。中国的文学既被这一变化所影响，也反映了这一变化。在这个解体之后，进入本世纪之后，随着经济的高速增长，社会不公的进一步凸显，知识分子的“新儒家”、“新左派”、“自由主义”之类等集体性标签，一方面反映了知识分子重新结合的欲望，但客观上则又反映了多元化或分裂。笔者以为，在历史叙述和历史认识问题上，八十年代的李泽厚、2000年以来的长篇小说和整个中国知识界，都获得了某种共同的接点。在此，笔者并非是说2000年以来的小说家受了李泽厚影响，而是认为李泽厚的思想与这些小说家的作品可以成为互相比照的镜子，以说明80年代与2000年以后知识分子思想史之连续和断裂。
(二)
构成2000年之后长篇小说作者主流的，大概可以说是1950年代和1960年代出生的作家。其中80年代后期出现的先锋文学作家，构成了这一主流群体中相当大的部分。在笔者留意到这一类作家其中共同的特征，那就是他(她)们都在用自己的小说直面大写的历史叙述，都试图用文学作品的历史叙述，影响人们的历史认识。
莫言的小说便呈现出这一特点。莫言近年小说扎根故乡高密的土地，透过北方农村的一隅，处 理现代性与历史的问题。比如莫言的《生死疲劳》(2006年)描写了土改期间(1949年～1952年)的高密农村。地主西门闹被描写成一个精打细算但却是心地善良的人，因土改政策被没收土地，年仅三十岁便被枪毙。但是阎魔王认为他是冤死的，容许他投胎为驴回到村里。形为驴、实为地主西门闹的“驴”回到村里后而且也以“驴”的身份作为书中人(动)物，目睹了土改后中国农村的一系列历史变化以及人性的丑陋，描写了本来出自“耕者有其田”的“土改”均富理念，如何在一系列扭曲的人性和暴力中走样。尔后，西门闹在后来一系列大历史的变迁中不断地冤死后去见阎王，而又不断地被阎王依次超生为牛、猪、狗、猴子，以不同的身份不断地回到村里，整篇小说的故事以不同的动物视角展开。直至改革开放时代，西门庆才终于投胎为人。这部小说就这样从土改时代，写到“文革”，最后写到改革开放，通过主角的动(人)物的参与和视角，描写了大历史中人事的变迁，也调侃了这一大历史。这部小说，描写了以社会主义为要求的中国式现代主义的实验，以文学的手法描写了在此实验中，原本农村的血缘、地缘共同体如何在此实验中解体、变化的过程，其中国家与乡村社会的关系、国家与农民的关系、农民与土地的关系、农民与农民的关系等，通过转生的动物的视觉得到了充分展现。
莫言的《生死疲劳》尤其就“人民公社运动”(公社化运动，1958年～)着墨尤多。公社化运动将本来在土改中分给农民的土地与生产手段重新收回于新成立的“公社”中，以现代的“公社”这一国家末端的机构对农民进行新的分配，其意图中也有通过农业生产集团化的方式提高土地的生产效率的目的。这一运动也意味着将经济、行政、教育、社会生活集中于“公社”这一国家在地方的组织体系，也意味着将农民通过土改获得的土地交还给国家末端组织之公社。实际上它也切断了传统上农民与土地的所有关系，将农民生活以集团化方式统合进国家体系之中。因此，在此意义上这也是史无前例的现代主义实验的一环。农业的集团化或国家化自然也否定了单干户的存在。《生死疲劳》中地主西门庆转生为驴的具体时间，被设定为1950年1月1日，与新中国成立的时间相去不远。以此为起点，它描写了从1950年土改，经公社化运动、“文革”时期，直至改革开放时期的历史。小说这一以小写的历史相对化甚至质疑大写的历史叙述。
这部小说设定了蓝脸这一逆历史潮流而动的小人物。蓝脸原为被遗弃的孤儿，后来被地主西门闹收养，长大后成为西门的佃户。解放后西门闹被枪决后他与西门第二位妻子结婚，并且以贫农的身份分得土地。但是，进入公社化后，他坚决拒绝进入公社，坚持自己的单干户身份。他虽然因此受压，但是他至死坚持自己是正确的。也正是这位蓝脸在文革中对大众的狂热冷眼旁观，以善良、朴素的人格特立独行，勇敢地面对文革中群众的暴力。这位蓝脸可以理解为作家莫言为搅乱大写的历史叙述而设定的小人物。
(三)
处理现代史的历史叙述，也正是贯穿另一位作家阎连科作品的主题。阎连科生于河南农村，也曾参军，与莫言背景相类。阎连科的长篇小说《受活》于2004年发表后，旋即在大陆引起反响。他以受活庄这一虚构的舞台，以荒诞的手法重写共和国时代以来这个村庄的历史。“受活”为作家故乡河南西部的方言。“意即享乐、享受、快活、痛快淋漓。在耙耧山脉，也暗含有苦中之乐、苦中作乐之意”。在作品中作者似乎更着意后者，因此，不无黑色幽默之意。这个村庄的命名本身，蕴含着调侃毛泽东时代乌托邦色彩的“革命”之意，也隐喻了改革开放时代追求政绩的柳县长与村人们的精神状态。这个村庄里奇特的是，不乏身体残障者，身体正常者反居少数。开篇伊始，柳县长异想天开定下一个计划，希望用重金购买列宁遗体，以发展旅游业。也就是说，这是将“革命”之象征的列宁商品化。这是受活庄特有的改革开放、搞活市场经济的方案。主要由身体残障者构成的这一封闭的村庄开始走向世界。村人们在柳县长带领下计划组织两个“绝术团”，在全国巡回演出，等等。在小说的最后，柳县长决定将自己变身为残障人，到受活庄落户，与村民们同甘苦。他和村民们一起选择了“受活退社”的决定。几十年前，去过延安的村里的茅枝婆婆“我要革命了，要领着受活人社”，即是进人农村合作社。而现在，集体选择“退社”，也就意味着退出毛泽东设定的现代主义实验语境中的现代性体系。《受活》以荒诞的手法描写了村子里1958年至1960年为追求农业工业大增产的大跃进政策，直至之后的三年“自然灾害”、再之后的“文革”、1978年开始的改革开放、90年代的改革深化的整个历史过程。阎连科的长篇小说《为人民服务》(2005年)也同样以类似荒诞的魔幻现实主义手法穷究历史真实。
(四)
近年活跃的大多数先锋派作家大多在80年代受外国文学尤其魔幻现实主义文学的影响。但是近年来这一影响趋向内面化，而且这些小说着力于融合现代以前的小说形式(如莫言的《生死疲劳》)、并融合了地方的文化特点等被现代性压抑的文化。后者如阎连科《受活》的基调都是河南土话，很多关键的语汇是“土说法”。有论者指出，80年代作为中国新的世界主义运动其小说语言难辨地方性，但是同样难辨地方性的。却还有“文革”的文学，在这一点上90年代以后的小说则与这两者迥然有别，其地方性清晰可辨。这一容易被人忽视的事实实在是耐人寻味。锁同时代“文革”的文学语言难辨地方性，显然与“文革”是一场高度同质化、划一化(homoginization)的大众动员的运动有关(我们不难想起一个“统一步调”、“统一思想”之类的说法。还有“文革”中男女差别不大、几乎雷同的服装样式和颜色)。尽管在政治理念上“文革”主张走向农民、紧贴大众，在文艺文化政策上50-60年代承接了毛泽东1942年以来的《延安文艺座谈会上的讲话》的方针，但是在语言上我们却可以从其与地方性迥然有别的匀质性、划―性上窥见其极端现代主义的倾向。80年代的文学语言固然是重新“接轨”的另类现代主义实验的结果。由是观之，90年代末期以来的长篇小说语言的地方性，既是在经过被匀质性的现代性长期压抑之后的进发，也是作家主体对现代性反思的一个结果，更是出身于乡村的作家主体的认同本身的表述，同时似乎也可以视为对市场化这一新的匀质化之多元性宣示。
以上以莫言和阎连科为例，试图强调近年小说的―个主要倾向是通过隐喻的语言空间重审“历史”和现代性。笔者想指出的，这一类作品至少还有贾平凹的《秦腔》(2005年)，这部小说以作者故乡的陕南农村的清风街为舞台，描写了“现代”与农村之间的紧张关系，可谓是另类的现代农村的挽歌。其作品《高兴》(2007年)则描写了梦想成为“城里人”，进城务工的现代农民工的命运。就重审历史的作品而言，余华的《兄弟》(2008年)更是一部不可不提的 作品。《兄弟》以疑似作者故乡的南方小镇为舞台，描写了其实并没有血缘关系的两兄弟李光头和宋纲。宋纲亲生父亲因为地主家庭出身而在“文革”中被活活打死，作品的时间幅度跨越群众暴力的“文革”和拜金主义的改革开放时代。作品通过兄弟两人的感情瓜葛描写了中国四十年的大历史。
五、80年代文化热与2000之后小说：其关联与断裂
就笔者未必全面的阅读中，笔者意识到近年小说有着如下明显的共同倾向。首先，如前所述，上述作家，都有着以长篇小说重审历史、质疑中国的现代性的这些共同的特点。其次，就作家个人背景而言，他们都是50-60年代出生，而且许多人多为农村或邻近农村的小城镇出身。解构大写的历史话语，进而试图影响人们的历史认识，这显然是80年代文学的一个重要主题。在此强调的是，这也是80年代最富影响力的思想史家李泽厚与80年代文学之间的接合点。笔者在这里强调近年活跃的作家们的年龄段，是因为他们都在童年时代一定程度感受过现代史这些沉重的部分，尽管如此，他们却没有“伤痕文学”中“我们”这一复数性。相反，他是由各种不同的“我”所构成、是各种众生相中的“我”所面对的历史，因此，与匀质性大写的“历史”相比，他们所展示的历史是多元的历史，是透过登场人物历历可视、活活可感的历史。这些作品调侃大写历史的意图，是明显可见的。这些作品不仅是文学的，更是历史的，也是政治和伦理的。
另外，这些近年最新的长篇小说中对现代性的质疑，也是80年代的文学所匮乏的(这当然不是苛求，而是一种历史的描述)。如果我们将80年代李泽厚所代表的80年代知识、文学工作者对大写的历史叙述的相对化与近年长篇小说对大写历史叙述的质疑视为一个谱系的话，近年的长篇小说也是在80年代类似李泽厚这一类80年代知识界、文学界层层累积的基础之上一个新的承接。但是，另一方面，对现代性尤其进步主义的质疑，却也是思想史家的李泽厚所没有的。如上所述，李泽厚也是另类的现代主义者。他的现代主义态度，与中国80年代官方的以经济改革推动国家发展的思维，其实是有着相当的契合，并且持一种乐观的态度的。笔者以为，这也构成了他与刘再复的对谈集《告别革命：回望二十世纪中国》的一个思想的背景。但是，近年长篇小说解构革命话语的倾向与李泽厚告别革命、拥抱改良的政治取向之间虽然有一定的重叠，但还是有着明显的区别的。首先，始于晚清的革命与改良的二元问题，在近年小说家的视野中并不明显，小说毕竟是小说，他们的关心所在，主要还是与读者群和作家自己密切相关的历史话语和历史认识。其次，近年小说家对“革命”的态度呈现出一种对现代性本身的批判态度，而如前所述，李泽厚的“告别革命”则是一种改良中心的态度，对现代化进程的乐观，也显见其作为另类的现代主义的态度，这也冲淡了他对现代性本身的思考。也正因为如此，农村――这一现代性留下的“顽疾”――始终没有进入李泽厚的视野。由此，我们也能联想到的，是80年代的伤痕文学没有现代性批判这一事实。伤痕文学当然也留下了宝贵的历史叙述、并且影响了人们的现代史认识，是80年代解体原有的主流历史叙述、影响人们历史认识的集体工程中的一部分。但是，另一方面，伤痕文学中“我控诉!”“我控诉!”的结构，客观上也吻合了将一个大历史叠好安放在书架上、准备尘封的某一若隐若现的巨大的意志。而且，80年代知识界主流对现代化的憧憬，也不可能令这一时期的作家将“文革”的悲剧视为现代性本身的问题。我们常常会碰到“文革”是如何“封建”的表述。这一类表述本身无非是缺乏现代性批判意识的现代主义者的表述。试问，一个个人频繁地向国家及其化身的最高领袖表达忠心的时代，难道不是一个极端现代主义的时代(如早请示晚汇报)?在我们漫长的“封建”历史中，万民又何曾与国家及其化身的最高统治者有如此直接的令人诚惶诚恐的距离?将“封建”标签贴在“文革”上，不仅将责任都划给了古人，又将解决问题的钥匙寄托在未来必然到忠实到来的“现代”上。这不仅导向了“文革”的反思的简单化，也导致了传统政治文化的简单化。日本中国史学家沟口雄三便曾指出，视鸦片战争之前的中国为封建社会的史观不过是欧洲中心主义史观的产物，也是包含中国的马克思主义者在内的进步主义史观生搬硬套欧洲模式的结果。
上面笔者强调了近年活跃的这批作家出身农村和邻近农村的小城镇这一特点。强调这一点，也是想强调，与八十年代文学中城里人所看到、所经历的“农村”相比，近年长篇小说的“农村”则是被这一“现代”压抑的“农村”。因此，这一“农村”的展示本身也就有了叩问现代性的特点。这又是80年代的文学，甚至如李泽厚先生那样的思想史叙述中没有的。近年的长篇小说的另一个共同特征是，他们在叩问“现代”、“历史”时，并不单纯将问题归咎于权力者，而是同时探讨了大众暴力的问题等，构筑了一系列既是被害者又是加害者的复杂形象，并且深入这些人物的复杂内心。笔者以为，较之80年代的伤痕文学，这也是一种从“我们”至“我”之解体的表征。虽然80年代的诗歌在这一从“我们”至“我”的解体中，甚至在解构大写的历史话语中扮演了尤其重要的作用，但是，自90年代至今的新诗的迅速弱化，也反过来可以从近年长篇小说在重审大写的历史、叩问现代性方面的积极作用中得到答案。在现代史中暴力的责任问题上，大众通常被认为是受害者，但近年的长篇小说在同时深究大众一方的问题，这也与伤痕文学拉开了距离。笔者以为，近年的长篇小说在文体、语言等方面也许有待进一步创新。但是在考察历史的暴力问题上他们无疑是展示了巨大的文学、史学，甚至是政治的可能的。
(作者单位：暨南大学中文系)