自从孔子提出了“性相近也，习相远也”（《论语・阳货》）之后，关于人性的问题，是中国古代社会思想史中一直存在争论的重大问题。而其中，先秦时代孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”一直是人们争论和讨论的热点之一。
一、基本来源与主张
在中国古代，孔子最早提出了关于人的本性的问题，提出了著名的“性相近也，习相远也”。正是孔子人性论中所蕴含的这两种可能，导致了后来的孟子与荀子的人性论之争。沿着孔子的“性相近”方面发展，孟子得出了“性善论”；沿着孔子的“习相远”方面发展，荀子得出了“性恶论”。但是具体说来，孟子的“性善论”是在同告子的“性无善无不善”的争论中形成的；而荀子的“性恶论”，则是在批判孟子“性善论”中形成的。
“孟子道性善”（《孟子・滕文公》）。孟子认为，人的本性是善的，而善的根源则在于人性的四个善端，即“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。其中，“恻隐之心”又是最根本的。孟子说：“人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人皆有四端，犹其有四体也。”（《孟子・公孙丑上》）孟子把人的四端当成人的天性，认为这些善端同人的天性一样是与生俱来的。因此得出了“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子・告子上》）的结论。
“人之性恶，其善伪也。”（《荀子・性恶》）荀子主张人性本恶，认为人性就是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。”（《荀子・荣辱》）“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子・性恶》）。
二、根本分歧
孟子与荀子的根本分歧所在，与其说是人性善恶的根源性问题，倒不如说是人性是什么的问题。孟子所谓的“人性”是从以下三个方面来界定的：
首先，孟子是从天人关系方面来理解“人性”的。孟子认为，人所具有的天赋本身分为两类：一类是与人追求仁义理智相关的道德属性，是人所固有的东西；另一类是人追求声色之好、富贵安逸相关的自然属性，是外在于人的东西。孟子不承认人的自然属性是人性，而只承认人的道德属性才是人性。
其次，孟子又从人禽之别方面解释人性。他认为，人之所以异于禽兽者，就那么一点点(“几希”《孟子・离娄下》)，这一点点区别就是人性，就是人与禽兽相区别的内在根据，即人所具有的能派生伦理道德或仁义礼智的东西。其实，孟子不以“人异于禽兽者”为性，而是以“人之所以异于禽兽者”(《孟子・离娄下》)为性。在孟子看来，人异于禽兽的共同特征在于人有相同的体貌、感性能力以及心对伦理道德或仁义礼智的认同能力。其中，只有心对伦理道德或仁义礼智的认同能力，才是人与禽兽相区别的内在根据，即人之所以异于禽兽的特殊本质，因而是人的本性。可见明白义理，具有恻隐之心、善恶之心、恭敬之心、是非之心才是人之所以异于禽兽的特征。
再次，孟子还从心性之源方面来界定人性。他说:“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”(《孟子・告子上》)因心善是“天之所与我者”，所以心善是性善的根据，孟子便是从心的作用来指证性善。徐复观说:“孟子由心善以言性善，这才是经过了自己生活中深刻的体认而提供了人性论以确实的根据。”在孟子那里，所谓“心”具有两重含义:一是能思维之器官;二是心在待人接物时所产生的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。与“心”概念的两重性相适应，孟子认为“人性”概念也具有双重涵义:一是心天生具备的并伴有确定价值取向的识别义理的能力；二是心在待人接物时产生恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的能力。当一个人待人接物时，人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心油然而生，人性趋向于善。
与孟子“性善论”的人性规定不同，荀子的“性恶论”则从另外三个维度来规定其人性的。
首先，荀子从性伪之分方面解释人性。荀子认为，孟子的“性善论”的缺陷在于混淆性伪之分，把后天积习而成的仁义礼智的社会属性当做性。针对孟子的性善论，荀子指出性伪之分，认为性是与生俱来的自然属性，伪则是通过后天学习而得来的东西，是人的社会属性。荀子说:“凡性者天之就也。不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也”(《荀子・性恶》)。
其次，荀子又从可能之别方面理解人性。荀子说：“然则可以为，未必能也;虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”(《荀子・性恶》)为坚持性恶论，反对孟子以人天生可以为善的能力为性，荀子强调可能之别，认为可以为善不等于真能为善，因而人的先天因素中那些可以为善的能力不称其为性。况且人性本恶，善是后天积习而成的东西，因而性同样排除那些可以为善的后天因素。
再次，荀子还从顺悖之辨方面界定人性。针对孟子的顺性可以为善的观点，荀子提出“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”《荀子・性恶》的观点，认为性是人所具有的那些之则产生争夺、残贼、淫乱的先天因素。
三、殊途同归
孟子和荀子虽然对人性的概念内涵界定不同，但他们在追求人性的最终目标上却是相同的，这就是追求善。无论是孟子的“性善论”，还是荀子的“性恶论”，其终极目标和最终理想都是善。
孟子的性善论自始至终都突出了一个“善”字。他以心善说性善，把“不忍人之心”的普遍性作为出发点，以善性四端内置于人心为伦理规范的始源端绪，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子生命的内在敬畏与同情，证得人性之善。
他不仅认为人生来就是善的，认为人天生具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的善端，“非由外砾我也，我固有之也”(《孟子・告子上》)。而且，他也充分认识到人们由于后天教育环境的不同，天赋善性在人身上表现出重大差异。这种差异不在于人性的差异，而在于人们是否努力地扩充心之善端。人所固有的心之善端，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫;为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，是救治人“放矢”之心的必然选择，人不仅为善而且还会扩充善、发展善。可见，孟子在其性善论中突出了善，他是以善为人性追求的最终目标的。
荀子从性恶处理解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是荀子的性恶论所追求的目标也是善而不是恶。荀子明确地指出:“人之性恶，其善者伪也。”在这里，我们不难看出他不仅提出人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。人需要“化性起伪”。为什么，为善。善毕竟还是社会生活目的所在，为善毕竟还是人追寻的道德理想。而之所以“化性起伪”，也是因为荀子对人的为善抱有充分的信心。正是如此，冯友兰认为，“从表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。”
荀子由于认为“人性恶”，所以他要求通过圣人教化，通过教育，用礼义法度和社会道德规范，化民成俗，引导人们日日向善，不断进步，从而达到人人为善的最高理想境地。圣人化性起伪，“使天下皆出于治，合于善也”(《荀子・性恶》)。由是观之，荀子提出了人性追求的最高目标即是“合于善也”。荀子的“合于善”同孟子追求的善有异曲同工之妙。这充分表明了孟、荀人性论在追求目标上的一致性。冯友兰先生说:“荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意:人人能够成为圣人。孟子说:‘人皆可以为尧舜。’荀子也承认:‘涂之人可以为禹。’这种一致，使得有些人认为这两位儒家并无不同。”由此可见，作为儒家思想的忠实代表，他们都把求善(成圣)作为人性论追求的最高目标。孟子与荀子的人性论看似水火不容，其实殊途同归。
参考文献：
[1]徐复观.中国人性史论（先秦篇）.三联出版社.2002年版.
[2]邓文涛.孔孟荀人性论之内在意蕴.平原大学学报.2007(2).
（作者单位：朱林辉、王阳阳，均为华中师范大学社会学系）