【从鲁班和姜太公神格的形成看传说和仪式的关系】 姜太公钓鱼的寓意

  内容提要:本文以民间工匠建房巫术为中心,在对鲁班和姜太公神格的形成作历时性考察的过程中分析传说和仪式的关系。传说先于仪式而层层累积,但仪式出现后,仪式和传说便难解难分,相互表证。当然,不是所有的传说都引发了仪式的演述,也不是所有的仪式都有相应的解释性传说。传说和仪式间存在共存、独存或共同丧失的现象。
  关键词:鲁班 姜太公 神格 传说 仪式
  
  一般来说,作为文类的区分,神话、传说和民间故事一起构成了民间文学中散体叙事的三种形式。这三种形式的要质有着极为复杂的结构,有时要对三者进行区分,则不得不依托于该形式的创作者、传播者和接受者。相对于民间故事而言,传说和神话之间有一个共同点,即以信实性作为区分标准,则神话和传说都是“真实的”。近年兴起的历史人类学学派甚至将神话和传说作为“历史记忆”来看待,认为神话和传说虽然不是传统史学意义上的客观的“历史事实”,却是一种“历史真实”,因为神话和传说构成了民众的思想史或心态史。本文所指的“事实”,是指“传播它的人们认为它是真实的事实。”民间工匠建房巫术是一种以“房屋建造程序深刻影响到建造者和房主的祸福”为信仰基础的巫术现象,这种现象的存在无疑和巫术仪式、巫术传说密切相关,可以说,巫术仪式和巫术传说是支撑巫术信仰的最为重要的动力。民间工匠建房巫术的特殊性,使得其具有可以作为一个特定的语境来分析仪式和传说之间关系的可能。
  巫术仪式的中心在于通过特定的行为模式来祭祀或驱逐神灵和鬼怪,参与者夹杂着敬畏、恐惧以及憎恶等心理,主要看巫术对象对于达到巫术目的而言是促进还是阻碍。传说的生命力在于其不是一成不变的固定文本,而是随着时空的改变不断发生变异,但是,传说大多会形成较为恒定的情节,类似于民间故事中的母题之类的东西。围绕传说中的人物,单一的传说不断增加,传说群就出现了。传说群是历时性积淀的产物,但传说群和一种广泛施行的巫术仪式交织在一起时,传说群所构建的神格获得了一种真实性,获得了来自传统文化的支撑,神格具有了权威和神圣的特质。
  
  鲁班:神仙化的建房工匠祖师
  
  民间工匠建房巫术仪式中处于突出地位的祭祀神灵是鲁班,就是仪式中的主神。建房工匠之祖鲁班在巫术仪式中受到了虔诚地祭祀。晋宁夕阳乡打黑村彝族木匠盖房时以雄鸡鸡冠之血滴入所执酒杯内向天祝告:“吉日良辰,天地开张,鲁班到处,如意吉祥。”楚雄彝族工匠建房时,用木棍等为鲁班仙师制作象征性的�、锯子、曲尺等模型,同时制作书写有“曲尺童子之神位”、“墨斗郎君之神位”、“赐封鲁班仙师鲁国公输子之神位”的木牌,将三个神位插在盛满米的斗中举行祭祀鲁班的仪式。瑶族在破土动工前以雄鸡祭祀鲁班神;畲族在上梁前祭祀鲁班,祭礼丰富,仪式隆重;水族在立柱前祭祀鲁班,恭请神灵来领受祭品,踩梁之后还要祭祀鲁班。其他少数民族工匠在建房时都有祭祀鲁班的传统,至于汉族工匠祭祀鲁班的现象就更加不胜枚举。无论祭祀仪式多么复杂,祭祀的目的在于引起神迹的发生,工匠们相信祖师爷会显灵相助,护佑建造的过程,为工匠排忧解难,驱除邪魅。鲁班神仙化神格的建构来源于两种内部力量的支撑:几千年来鲁班传说在历时陛的传承过程中日益积淀,成为了一个具有解释作用的传说群;其二是祭祀鲁班的仪式在民间不断演述,以模式化的祭祀行为对鲁班神格进行构建和表证。
  学术界一般认为,鲁班的原形是春秋战国时期的巧匠公输般,公输般是一位善于发明各种生产工具和战争器械以及玩具(木鸢)的巧匠,这点在《礼记》和《墨子》中有记载。但是,到了《论衡》中,民间传说鲁班制作木车马载其母于车上,以木人驱之,遂导致其母失踪,鲁班的巧艺已经不再是常理上的技术精湛,而是在强化一种神秘的技术――机关的设置。北魏郦道元所记载的流传在渭水之畔的传说称,鲁班和忖留神对话,并乘其不备以脚画下了神像。《述异记》中的鲁班已经是不死之神匠。传说称:
  七里洲中有鲁班刻木兰为舟,舟至今在洲中,诗家云木兰舟出于此。天姥山南峰,昔鲁班刻木为鹤,一飞七百里,后放于北山西峰上。汉武帝使人往取之,遂飞上南峰。往往天将雨则翼翅动摇,若将奋飞。鲁班刻石为禹九洲图,今在洛城石室山。东北岩海畔有大石龟,俗云鲁班所作,夏则入海,冬复止于山上。陆机诗云:“石龟尚怀海,我宁忘故乡。”
  传说所要构建的是鲁班具有神仙般的手段,所制之物神奇无比,令人惊叹,而鲁班既在大禹时代即制九州图,则生存时代早于《墨子》、《礼记》之记载;又称鲁班在汉武时制作木鸢,则鲁班之寿命早已不同于凡人。至此,鲁班已经超越于原形公输般之上,其神奇手段、不死之身,实为神仙。再看唐代的传说,鲁班已经会施行巫术了:
  鲁般者,肃州墩煌人,莫详年代,巧侔造化。于凉州造浮图,作木鸢,每击楔三下,乘之以归。无何,其妻有妊,父母诘之,妻具说其故。父后伺得鸢,击楔十余下,遂至吴会。吴人以为妖,遂杀之。般又为木鸢乘之,遂获父尸。怨吴人杀其父,于肃州城南作一木仙人,举手指东南,吴地大旱三年。卜曰:般所为也!赉物具千数谢之。般为断一手,其日吴中大雨。国初,土人尚祈祷其木仙。六国时,公输般亦为木鸢以窥宋城。
  本来脱胎于公输般的鲁班,历经传说演变之后,居然令人困惑其原形,甚至与原形并举。古人对于技术崇拜的心理和神仙信仰的谋和,导致鲁班升格为神仙。在唐代,“今人每睹栋宇巧丽,必强谓鲁般奇功也。至两都寺中,亦往往�为鲁般所造,其不稽古如此。”可见,在唐代,鲁班作为建筑工匠祖师的形象得到了大范围的确立,而在唐代的上梁文中也出现了“便是上方近制,直下屈取鲁班”的句子,足见鲁班在唐代建房仪式中已具有地位。金代有木匠遇鬼助伐木,木匠呼所事之神而鬼逃离的传说,可见木匠已经开始祭祀行业神,此处的“所事之神”应当就是鲁班。同样在金人记载的传说中,有张神骑驴而过赵州城南石桥,桥动欲倾,鲁般在桥下两手托定则桥“坚壮如故”。《新刊京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》是经历代工匠添枝加叶再由明代午荣整理而成的工匠巫术经典。《鲁班经・鲁班仙师源流》极尽夸张、编造之能事,渲染了鲁班的出生神异和法术高超、技术精湛。传说称:“今之工人凡有祈祷,靡不随叩随应,忱悬象著明而万古仰照者。”出生神异、归隐历山、受人点化、得道成仙、享受祭祀、显灵助匠等等内容,明显是在模拟道教神仙的成仙过程。
  古代鲁班传说扩布的情况,还可制表以作补充(表见下页)。
  
  
  在各少数民族的传说中,鲁班是被尊为神仙而受到崇拜的。瑶族人在长达1100多行的叙事长诗《歌唱鲁班》中说:“鲁班原是天仙骨,第八星君化鲁班。”“千般都是鲁班教,若无鲁班教不成。”瑶族诗歌总集《盘王大歌》中的《鲁班造寺》也是将鲁班作为神仙来歌颂:“鲁班仙师起寺庙,砍料凿眼声震天。”云南蒙古族的泥水匠、木匠、雕刻匠奉鲁班为教匠人手艺却不图回报的神仙,所以要在每年四月初三开“鲁班会”来纪念他。蒙古族为了表达对鲁班仙师的崇拜之情,就赐给他一个蒙古族的姓,称他为“旃班仙师”。
  值得一提的是,建房工匠中还有一位受到敬仰的行业祖师,即张(般)班。但是,张班的 影响力远远不如鲁班,他应当是根据鲁班而虚化出的。《坚瓠余集》卷之二“公输子”曰:
  公输子名班,鲁之巧人。见《孟子》注。李君实先生云:公输子名鲁班,楚之巧人,与墨翟攻守相拒者。又古乐府《艳歌行》云:“谁能刻镂此,公输与鲁班。”是又两人矣。班今作般。匠作又祀张般,又金华皇初起,与弟初平师事赤松子,得道,自称鲁班,初平自称赤松子。则是诡袭古人名号,以愚俗人耳。
  民间工匠建房巫术中出现了祭祀鲁班和张班的传统习俗,其中木匠奉鲁班为祖师,泥瓦匠则奉张班为祖师。如奉贤地区就有祭祀张鲁二班的鲁班阁,是祖师爷享受香火的庙堂。工匠们逢年过节就到鲁班阁内祭祀祖师,祈求祖师保佑上梁等诸事平安吉祥。调查者描述道:“鲁班阁里,供两个人像,右边是鲁班,一手握斧头,一手捏尺子;左边是张班,手捏泥刀。可知张班是泥瓦匠的祖师,造房上梁同时祭祀。”从祭祀的程序来看,显然鲁班地位在张班之上,因为工匠祭祀时放置了两幅神码,鲁班放上首而张班放下手。作头师傅唱的《请神歌》中也体现出这种等级差异。因为有着数千年的传统作为支撑信仰体系的力量,再加之在现实的建房过程中,木匠所承担的劳作――无论是技术的还是巫术的,都远胜于泥瓦匠,所以在祭祀之中,鲁班的地位在张班之上。张班匠神的出现绝不仅仅是褚人获所谓的“诡袭古人名号,以愚俗人耳。”中国民间各行各业的工匠都在构建自己的行业祖师,如铁匠奉太上老君为祖,画匠则奉吴道子为祖。这种行为本身就体现出工匠渴望提升行业社会地位的心理特征,同时也是道教神仙信仰民间化的表现之一。
  正是因为鲁班和张班被建房工匠奉为仙师来膜拜,所以在工匠建房巫术仪式中,鲁班和张班往往是联袂出演,成为护佑工匠的神仙。大理才村白族工匠建房时祭祀鲁班和张班的祭文中说:“致祭于红州得道鲁国名贤张鲁二班之神位前而祝日……”江苏江阴市的工匠在排石脚时唱道:“东方日出一点红,鲁班张班来开工,看得黄道好日子,百无禁忌姜太公。”丹徒县的工匠浇大梁时唱道:“一双高罩两边排,张鲁二仙下凡来,仙师门徒好手巧,又做圆来又做方。……又请张鲁二班,开工大吉,与梁同住。张班请一对,鲁班请一双,……天上金鸡叫,地上草鸡鸣。天无忌,地无忌,阴阳无忌,人无忌,神无忌,与东家无忌,与瓦木两匠无忌。神听世人口,木听匠人言。……张鲁二班走此过,正是落标时。”张班信仰的起源明显晚于鲁班,应是在鲁班仙师广泛受到膜拜的情况下才出现,也是一个道教神仙式的传奇人物,只不过他的影响力较鲁班而言就要逊色得多。
  以鲁班为中心的传说群在中国多民族、多地域中间生成,构建了鲁班的神格,有力地支撑着工匠建房过程中有关鲁班及其衍生神张班的祭祀仪式,传说群使得鲁班已经成为一个象征性的符号,从文学层面上的传奇人物演化为信仰层面的神灵。
  
  姜太公:镇压鬼神的镇宅神仙
  
  民间工匠建房巫术仪式中还有一位广泛受到膜拜的神灵,即姜太公。姜太公的神仙化经历了几千年的历程。种种证据表明,姜太公在历史上实有其人,是一位伟大的军事家和政治家。姜太公又名太望公,姓姜,吕氏,名尚字子牙,冀州为其故里。姜太公辅佐周文王和周武王覆灭商纣,建齐,实为我国名相、贤臣及军事帅才。《诗・大雅・大明》云:“牧野洋洋,檀车煌煌,驷�彭彭。惟师尚父,时维鹰扬。凉彼武王,肆伐大商,会朝清明。”对姜太公生平事迹记述最为详细的是司马迁的《史记》。《史记》追溯姜太公之祖先佐禹平水土,揭示其来历不凡;西伯侯通过巫术占卜寻到姜太公辅佐属于“姜太公遇伯乐而得以发迹”这一被反复熏染的主题。姜太公神仙化的定型期在汉代。《论衡・恢国篇》记载,姜太公以丹喂养出赤身儿,并教唆其散布流言,引导民心所向,最终亡商纣,据此,姜太公更近于左道之士,精通妖术,手段也难登正道之列。汉王朝建立以后,张良遇姜太公授兵书而得以辅佐刘邦、平定天下的传说四下流行,使得姜太公的地位日益上升。同时,署名太公所撰的各类兵书也在汉代盛行,传为奇书,这类兵书虽有纯智谋的作战方法,但又包含了大量的巫术内容,其中就包括用兵神符的使用。《太平御览》记载的传说中,姜太公所施行的巫术是一种与术数相配合的交感巫术,这类巫术在古人的意识中属于法术类。姜太公可以和神灵沟通,施行巫术使丁侯臣服,乃是神仙的行为特征。传说中,姜太公辅佐武王征战时,又曾与神灵相遇。姜太公辅佐武王与商纣之间进行的战争,是一场正义与邪恶之间的战斗,是替天行道、顺应天理民心的义举。所以,《太公金匮》又有记载称,姜太公和武王行军在外的风雪之夜,四海之神和河伯、风伯、雨师前来助战,武王不识诸神,多亏姜太公提点,才与七位神灵相见,极力熏染了姜太公的神异性。与此同时,汉代文人是将这些署名姜太公的书籍归人道家类的。道教和道家之间有着深厚的渊源关系,姜太公被后世尊为道教神仙,应当说和汉代朝野上下对他的种种神秘化的塑造密切相连。到了刘向的《神仙传》,姜太公已经是一位长寿达两百余年的神仙了。所以说,姜太公的神仙形象,在汉代就已经形成。
  汉以后的典籍中,有关姜太公的记载有了新的变化,那就是姜太公已经在现实中被人立庙膜拜,尊为神仙。郦道元《水经注》记载姜太公故里有姜太公庙。唐代时,朝廷立太公庙。唐代的太公庙是在唐玄宗的政令之下修建的,广布于东西两京和天下各州,凡军队出征、任命将领,打仗告捷都要祭祀姜太公。同时,唐玄宗上元元年,姜太公还被封为武成王,姜太公庙又有武成王庙之称。可见对姜太公战神地位的尊崇已经达到顶峰。唐代时期,道教经典《道藏・洞真部》收入署名太公的《阴符经》,时人对姜太公属于道教神仙的认识可见一斑。姜太公信仰在五代时式微,宋王朝建立后,姜太公的祭祀再次兴盛。姜太公的祭祀一直延绵了数千年,姜太公经历了从贤相、神仙到战神的过渡,社会影响力逐渐增强。
  在元明清时期,姜太公信仰发生了巨变。因为元明清时期,通俗文学空前活跃,姜太公在通俗文学的传播之中,逐渐染上了浓厚的道家色彩,其道教神仙的形象越来越被民众所接受。姜太公道教神仙形象的民间化在很大程度上得力于《封神演义》对他进行的文学化塑造。但是,断定明代是姜太公被接受为道教神仙的初始时期是不准确的,因为从先秦时期一直到清代,姜太公是神话般的人物,而且汉代也将署名太公所撰的兵书列入道家类,所以姜太公和道教之间的渊源古而有之,只不过在《封神演义》的影响下达到了空前的高峰。随着《封神演义》在社会上的广泛传播,姜太公为道教仙人的形象逐渐被民众所接受,姜太公也通过文学的途径实现了道教神仙形象的转变过程。这一转变的出现固然有其偶然的因素,但数千年关于姜太公神异传说的沉淀更是至为关键的传统渊源。
  事实上,一些地方性的民间传说在解释姜太公为何在工匠建房巫术中具有显要作用时,正是从姜太公封神之后开始演绎的。陕西高陵县的传说解释说,陕西人盖房子时之所以在房顶上立一个写有“姜太公在此”的牌位,是因为姜子牙封神时阴差阳错,把本来是留给自己做的玉皇大帝不小心封给了一个叫张自然的人,结果姜子牙没有地方去,只好坐在 房顶上了。人们据此立下牌位来镇压小神小鬼,以图吉利。另一则传说显然也是根据《封神演义》中的情节演绎出来的。传说称,姜子牙灭纣有功,被封为齐太公。他请了张木匠营造宫室,但是,妖妃妲己和纣王死后所化的冤魂却对子牙怀恨在心,两次前来捣乱。第一次是纣王变化的老乞丐作怪,使许多木料无法使用;第二次是妲己变化的妇人号哭着从木架下穿过,致使发生火灾,烧伤工匠,工程被迫停止。姜子牙在黄道吉日使用道符和咒语烧死了妖狐妲己和纣王的阴魂。为了免除提防妖孽之苦,姜子牙画下自己的身形来震慑妖孽。后来,画像失传,人们在建造房屋,立木架梁时就在梁上横书:“太公在此,上梁大吉。”目的在于辟邪,并且常常还写下一幅对联:立柱喜奉黄道日,上梁正遇姜太公。此外,四川民间流传,姜子牙就是太极图,所以使用太极图来辟邪,所谓“姜太公在此,百无禁忌。”关于姜子牙错将玉皇大帝封给侄子张有仁的传说,则用来解释为什么民间春官说春,进门时不能越过中梁。嘲州泥水匠吟唱的《上梁歌》中也出现了对姜太公的信仰:“抛梁抛到东,东面出了姜太公,百无禁忌样样好,今后发达就在你家中。”传统文化因子层层积淀,最终使得一代名相被民间视为道教神仙加以膜拜,并在工匠建房巫术中用于驱邪求吉。姜太公的种种传说在历时性的演变中层层累积,最终构建了其神格――镇压鬼神的镇宅神仙,姜太公出现在工匠建房巫术仪式要素中――祷辞、咒语、神位,总之,姜太公已经被象征化,他所统摄的是其背后的传说和祭祀仪式。在民间工匠建房巫术中,传说和仪式之间是相互依存的。
  
  结语
  
  现在看来,不可否认传说和仪式之间同样存在着神话―仪式学派所争论的先在性的现象。古代民众对于建造技术的崇拜和对神仙、巫术等的信仰,一步步推动着鲁班“神仙化的建房工匠祖师”神格的形成,可以说,祭祀鲁班的仪式是后起的产物,但是,当祭祀仪式出现后,除了勤于考据辨析的学者之外,在地方性知识持有者那里,人们未必关心其历史演变,甚至有的民族还将鲁班传为本民族特有的工匠。姜太公神格的形成也是如此,传说先于仪式而层层累积,但祭祀仪式出现后,仪式和传说便难解难分,相互表证。
  在笔者看来,对于传说和仪式的关系,在其发生阶段,传说是先于仪式而存在的,因为一个常识性依据在于:是人们的观念支配着人们的行动,是传说引发了仪式的举行。但是,人们也可以反驳说,是行动导致观念的产生,因为人们需要传说来解释仪式的合法性存在。如果将传说群历时性地层层累积考虑在内,第二种观点恐怕就要被击碎。而在实际的民间生活中,我们又确实看到可解释仪式的传说的大量存在。后起于仪式的传说用来解释仪式,大多是因为知识在传播的过程中出现了断裂,知识的遗忘需要新的解释体系,即地方性知识。此外,解释性传说的出现还可能加入了对现实世界的某种心理表达。
  传说作为不断传承变异的散体叙事,仪式作为模式化的表演行为,其实都是出于人类某种深层次需要甚至是焦虑而存在的,他们之所以扭结在一起并被认为是真实的存在,是因为他们有着共同的信仰基础;它们之间之所以出现无法对应的情况,则是因为知识传承的断裂或其他文化观念的渗入。当然,不是所有的传说都引发了仪式的演述,也不是所有的仪式都有相应的解释性传说。传说和仪式还有共存、独存或共同丧失的现象。
  
  [责任编辑:高荷红]